《后汉书·错劭传》[50] 桓宽：《盐铁论·大论》[51] 刘向：《说苑·政理》[52] 仲长统：《昌言》，转引自杨鸿烈著：《中国法制发达史》第122页。

民主作为一个正面价值，浑身焕发出迷人的色彩，人民主权，民选总统，人民对权力的支配、监督、否定……是人类千百年未曾享有过的国家形式，而西方国家的先进发达，不正是仰仗这样的民主政治吗？的确，资本主义在国内的胜利，对世界的侵吞，几乎都是与民主政治相携而行的。近代西方民主的再度勃兴，是挟带资本主义的猛烈攻势而来的，目前已呈强弩之末情状。

在当时的大争论中，有一个在青岛特别高等学校教书的德国人就曾指出：余见中国自置本国古先哲之良法美意于弗顾，而专求之于外国，窃为惜之![86]如此警语，却被中国法学家视为幼稚之论，仍大张旗鼓地引进西法。[75] 一本《马可·波罗游记》，曾让西方人有洛阳纸贵之叹，作者对中西通道的亲身经历引人入胜，而该书对东方帝国富庶的描述，不知引致多少欧洲人为之痴狂。我们这里只是要强调，随着恶的对立的逐渐增多，刑、法、律也渐趋完备，这是一事实。《汉书·刑法志》中的这段话，较好地总结了秦朝灭亡的历史教训。当此之际，法律建设更有了急迫的社会需要，各国的法律也就由简单而日趋于复杂，同时涌现出众多的法家人物，在中国历史上可谓盛极一时。

[42] 《隋书·刑法志》[43] 《隋书·刑法志》[44] 《唐六典》[45] 《旧唐书·刑法志》[46] 参见杨鸿烈著：《中国法制发达史》第225—307页。故为治者不待自善之民，为轮者不待自曲之木。定言令式就是绝对命令或道德命令，康德把绝对命令表述为：不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。

夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。[55] （古希腊）亚里士多德著，吴彭寿译：《政治学》，商务印书馆1965年版，第9页。无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。[6] 黑格尔：《小逻辑》第259页，商务印书馆1980年版。

我们这里采用实用主义的态度，把它们都认为是诸子的作品，堪称经典。人类最原始的食色欲求，演化为形形色色的生活欲求，而人们生产能力的有限与消费无限扩大的矛盾，一方面激励人们努力工作创造财富，形成我们今天所说的权利。

[3]在谈到对立时，黑格尔说：在对立里，相异者并不是与任何他物相对立，而是与它正相反的他物相对立。[58] （意）阿奎那著，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1982年版，第116页。德沃金的认真对待权利却把权利问题推向新的高度。但是，商品不会自己走到市场上进行交换，商品交换的质的规定性，商品交换的内在的对立统一，也不只是一种商品的使用价值对另一种商品的使用价值的相互关系，用马克思的话说，在这种物与物的关系中隐藏的是人与人的关系或对立。

当人们对财富的无限追逐和人们之间的对立随着商品交换的出现成为历史的定格时，人类本性所滋生出来的欲望追求，就有了无限扩张的势头，就有了侵夺他人的冲动。缩小来说，专指人类社会而言，就是指人性（我们的讨论，就限于这个范围内）。这令我们想到孔子的名言：隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎![23]假定善恶为两端，那么，扬善是德治的首要，隐恶是法治的专属。[8] 我年轻的时候几乎读了当时能找到的黑格尔的所有著作，恶的对立的概念深植心中，但这次搜寻恶的对立的出处，却在黑格尔的著作中无处寻觅，因此怀疑自己是否产生幻觉—误把恶的对立栽在黑格尔身上？为求学术上的严谨，这里姑且存疑，仍按照自己理解的恶的对立来论述。

[59]这样一来，正义不仅与法律有关，其涵盖面更宽更大。[154]他也推许子产有君子之道：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。

而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利。为了解决这一矛盾，必须有一种物品要变为一般的、普遍的使用价值物品，以便所有的商品族类与之相交换。

这不正说明法律是对人性中恶的行为的制裁和规范吗？反之，同样不管是义务性规范、禁止性规范还是授权性规范，只要不被违背，只要不处于恶的对立中，就用不上法律，就不会上法庭。或者以银行店铺等机构为对象，抢劫财物，不以具体的人为标的……总而言之，抢劫者以暴力获取他人的财物，与他人处于恶的对立中，于他人而言，这种恶的对立是没有同一性的，而于抢劫者却有同一性，因而乐此不疲。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。它之所以以暴力为手段，是因为很多人性恶是以暴力来实施的，非暴力不能制衡暴力，这有以暴制暴的意谓，另则，人性恶的实施是主观的、强制的、非对立统一的，也只有强制性的力量方能加以矫正。民已侵夺堕倪，因以法随而诛之，则是诛罚重而乱愈起。上帝是纯粹正义，负责监督创世智慧给每个存在施加的命令，受到每一人的尊重、服从和爱戴。

道德是实现善的事业，而法治亦可视为实现善的事业的一部分，何况富勒把十诫也视作道德，这就为他的法律道德说奠定了基础。特别是秦汉以后，王霸道杂之是中国政治的主线，王道政治以人性善为基础，霸道政治以人性恶为标的，二者相辅相成，铸成稳定的政治结构，使中国传统政治的开明、人道、持恒在世界政治史（同时期相比）上占有无可替代的位置。

夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。欺骗在表面上是符合对立统一法则的，欺骗者通常能使被骗者相信他们是处于对立统一关系中的，被骗者认为这种关系对自己有同一性，在这种对立统一关系中能实现自己的目的，殊不知这是由欺骗者伪装的对立统一关系，而实质上只是欺骗者单方面的同一性，只对欺骗者有利。

而对于自然法的认识论要素，马里旦首先讲：自然法是必然地随之而出现的可做和不可做的事情的总和。他先作了这样的设想：人类发展到了这样一种状况：自然中出现了种种不利因素给人类在原来的状态下继续生存造成无法克服的困难，换句话说，人们单靠个人的能力已无法再生存。

[150]结合君子务本，本立而道生。实质上，哈特与奥斯丁相埒，都坚持道德与法律的两分，并不认为道德与法律有必然的联系。[181]孔子又教导说，道不是（玄乎乎地）远离人性的，远离人性来行道，就不可以施行道。以上我们分述了表现在商品使用价值上的同一性与对立性，但只有在商品交换的实际过程中，才能领略到这种同一性与对立性的统一。

想完全废弃它，更是不可能。"孟子曰："水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。

三、你的行动所依从的准则只能是可能目的世界普遍立法成员的准则[65]。我们前面说到，随着商品交换的出现，人们的消费（或欲望）有了无限发展的可能，而人们的生产能力则又是有限的，这将导致人们对货币（或利益）的无限追逐。

[8]这是对立统一法则的否定形式，是一个重要的概念。在这样一种状态中，他们注定不可避免地故弄玄虚，夸大其词，以张扬自己的所谓目的，即使这些目的，对此功利原则来说，已经是渺小可怜的，微不足道的。

人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。他也看到现实社会不仅具有共同利益的特征，而且也具有矛盾冲突的特征，因而需要有一系列的原则，用来选择决定这种利益分配的各种社会安排，保证达成某种关于恰当分配份额的协议。它诱使人们误以为权利本身就是神圣的、无限的，可以不受任何客观措施的限制。故枸木必将待檃栝烝矫然后直。

孟子的人性善，直接从人性中开出仁义礼智，缺少中间环节，让他的学说多了几分主观唯心，少了些许令人心悦诚服的力量。引文中的括弧是我加的，这里的权利应为权力。

而且管子还从正反两方面来说明，如果不遵循道，不管是严刑峻法还是纵民宽简，都会引致混乱。然而，阳儒阴法，引儒入法在中国法理学上曾经是一大公案，汉以后的近千年间，伦理道德在法律中的地位和作用，一直是争论的主题（这一点我们后面会论及），直到《唐律疏议》中确立德礼为政教之本，刑罚为政教之用，这一争论似乎才得以平息，但是在现实的法制活动中，这一直都还是一个问题，人们谈到中华法系的特点，最主要之处是中华法律的伦理化，褒者誉之为优势，贬者诟之为病根，誉之罪之，看来还待申说。

但是，由于恶的对立的产生，如家暴的出现，如第三者插足，如夫妻间因其他原因导致的严重不合，使二者的对立统一关系转化为恶的对立，婚姻关系处于破裂的边缘。姑且不说人是否生而好利，但生而有耳目之欲、声色之好则是人们更容易认可的事实。